Entrevistas

Asad Haider. A política identitária individualista avançou por termos perdido a linguagem da solidariedade | Rashmee Kumar

Introdução do Praxis Magazine

Nas últimas décadas, as denominadas “políticas identitárias” têm ocupado um papel cada vez mais central na arena política: seja entre a esquerda e a direita, seja no interior dos movimentos que ambicionam a emancipação. Esta hegemonia tornou-se bastante visível durante o confronto entre Hillary Clinton e Donald Trump nas eleições norte-americanas, mas também se tem revelado num vasto conjunto de situações. Uma delas, por exemplo, é a tentativa de apropriação das marchas LGBT por parte de bancos e empresas. Outra são as diversas tentativas de reduzir a prática política a uma simples reivindicação de representação e, uma terceira, as discssuões em torno de conceitos como “lugar-de-fala” e o seu potencial ou não para criar um movimento que não se defina apenas por diferentes experiências individuais, mas que consiga criar uma ruptura coletiva

É na senda de todas estas questões que podemos inserir o livro “Mistaken Identity”, de Asad Haider, editor-fundador da revista Viewpoint, num campo de regresso às “nossas relações materiais com o Estado e a sociedade, que se tornam relevantes para as nossas vidas”. No entanto, não se trata apenas de uma crítica redutora e caricatural a estas políticas. Partindo das questões raciais e ao produzir uma genealogia do conceito de identidade, o autor revela-nos o potencial revolucionário que era atribuído a este conceito quando começou a ser usado por grupos que pretendiam ver reconhecida a visibilidade das suas opressões – até então ignoradas de forma generalizada por parte da esquerda oficial. Nesse sentido, não se trata de ignorar os problemas levantados pelas políticas identitárias nas últimas décadas, mas, pelo contrário, de recuperar o seu uso inicial, que permitia a constituição de alternativas universalistas não excludentes. Uma recuparação que vá além das práticas dominantes que se têm revelado uma simples defesa acantonada de identidades rígidas e autorreferenciais que pretendem a integração no sistema capitalista.

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Podes fazer um apanhado de como a política identitária se transformou de prática política revolucionária para ideologia liberal individualista?

Historicamente, 1977 foi um divisor de águas. Em primeiro lugar, veio a crise dos movimentos de massa, que remonta ao movimento dos direitos civis – a Nova Esquerda da década de 60 e o nacionalismo negro que se seguiu a ela. Essas mobilizações e organizações de massa enfrentaram os seus próprios limites estratégicos, confrontadas com a repressão estatal, e, consequentemente, o seu dinamismo entrou em declínio. Ao mesmo tempo, houve o que Stuart Hall chamou de “crise de hegemonia”, onde as coordenadas da política norte-americana estavam a ser completamente reorganizadas. O mesmo processo estava a acontecer na Europa, onde as crises económicas dos anos 1970 tinham levado a uma completa reorganização dos locais de trabalho, os sindicatos estavam na defensiva e os movimentos de massa estavam se a dissolver. Assim, parte do que aconteceu naquele período foi que a linguagem da identidade e da luta contra o racismo se tornou individualizada e unida ao progresso individual de uma classe política negra ascendente e de elites económicas que haviam sido excluídas do centro da sociedade norte-americana pelo racismo, mas passaram a ter uma via de entrada.

Penso que nos falta, no momento actual, uma linguagem política que possa promover o deslocamento da divisão para a solidariedade, que foi uma questão importante para os movimentos antirracistas desde a década de 50 até a de 70 – e era sobre isso que o Coletivo Combahee River estava a escrever. Não temos uma linguagem para as lutas colectivas que inclua as questões do racismo e que possa incorporar os movimentos interraciais. Acho que parte do motivo para que esse tipo de política identitária individualista apareça tanto na esquerda entre activistas que realmente querem estruturar movimentos que desafiem a estrutura social é por termos perdido a linguagem que acompanhava os movimentos de massa e que nos permitia pensar em formas de construir essa solidariedade.

Escreveste que “a ideologia de raça é produzida pelo racismo, não o contrário”. O que significa?

Nesse livro não falo sobre “raça” em geral, porque é possível pensar em muitos contextos históricos em que são introduzidas em grupos divisões que se tornam hierárquicas, e algumas delas podem estar relacionadas à cor da pele. Mas existem exemplos desse tipo de diferenciação de grupo que não estão relacionados com isso, como o caso do colonialismo irlandês e inglês na Irlanda, no século XIII, a que faço referência no livro. Se olharmos para os diferentes exemplos de escravidão no sistema de plantação do Caribe, precisamos de explicar a raça de outra forma, porque não havia apenas escravos africanos, mas também “coolies” [termo pejorativo usado para se referir aos trabalhadores braçais vindos da Ásia] da Índia e da China.

“Não temos uma linguagem para as lutas colectivas que inclua as questões do racismo e que possa incorporar os movimentos interraciais”

Falo de uma história muito específica do conceito de raça que emergiu dos trabalhos forçados no estado da Virgínia no período colonial do século XVII. O meu argumento é que a primeira categoria racial que se produz é a da raça branca, de forma a excluir os trabalhadores africanos da categoria em que se incluíam os europeus, para os quais havia uma previsão de fim para o período de servidão, [em oposição à] categoria dos escravos, que não tinham prazo. A raça branca foi inventada, como diz Theodore Allen, na forma como as leis mudaram em relação aos trabalhos forçados, e esse foi o início  da divisão das pessoas em categorias raciais na história dos EUA. O que o racismo fez nesse caso foi estabelecer uma diferença entre os tipos de exploração económica ao ponto de se tornar uma forma de controlo social, que dividiu os explorados ao introduzir entre eles hierarquias e privilégios para alguns, impedindo que [os trabalhadores forçados migrantes europeus e africanos] percebessem os seus interesses comuns e o antagonismo comum contra aqueles que os exploravam.

Os teus encontros pessoais com o racismo e observações sobre activismo universitário estão entremeados ao livro. Como é que a tua própria identidade e experiências influenciaram a a tua compreensão de raça?

Sempre me refiro a uma citação de Stuart Hall, que disse que a identidade não é um retorno às suas raízes, mas um acerto de contas com as suas rotas. Nesse sentido, identidade não é a sua essência, ou o que está dentro de ti na tua fundação, mas diz respeito ao movimento que te levou até onde estás. Consigo rastrear a minha identidade no tempo até à migração dos meus antepassados do Irão para a Índia, e então, depois da Partição [a divisão do território da Índia Britânica pós-independência, que culminou na criação da Índia e do Paquistão], da Índia para o Paquistão; de lá, os meus pais foram para o interior da Pensilvânia. É a história de um movimento pelo mundo e, a cada passo, uma mistura que transformava o que estava em movimento. Essa percepção sempre me deixou muito cético quanto ao salto entre uma identidade e um tipo específico de política, porque a identidade não pode ser reduzida a uma coisa fixa. Quando tens uma política que faz exactamente isso, é um desserviço para as pessoas e para todas as nossas histórias de misturas e dinamismo.

Quanto ao activismo universitário, a minha experiência foi como pessoa não branca que se radicalizou ao aprender sobre o movimento Black Power e marxismo, por meio do Black Power. Por isso, nunca imaginei que as pessoas pudessem ver incompatibilidades entre eles, especialmente porque o marxismo era a força poderosa que existia no século XX e ia sendo levada e adaptada pelo mundo fora do Ocidente. E isso actualmente foi esquecido ou suprimido. Então, como pessoa não branca que se envolvia em movimentos sociais, ficava realmente desanimado quando via que a questão racial frequentemente se tornava um catalisador de polarização, fragmentação e derrota, em vez de se incorporar num programa de emancipação geral. Foi essa frustração que me levou a reflectir e a escrever sobre os temas que compuseram o livro.

A esquerda é frequentemente acusada de ser “branca demais” ou “masculina demais”. Como a esquerda pode começar a abordar sua dinâmica racial interna?

Se tens uma organização ou um movimento que é dominado por homens brancos, isso é um problema político e estratégico. Se for tratado como um problema moral, não haverá como resolvê-lo, e eu considero que o importante é conseguir mudar a situação. Qualquer pessoa que já tenha feito activismo sabe que numa reunião alguém pode ser chamado ou intimado a “medir os seus privilégios”. Jo Freeman escreveu um texto interessante, oriundo do movimento feminista, intitulado “Trashing” [“Escracho”]: o equivalente contemporâneo de “escrachar” é “expor”. O curioso do escracho é que ele não funciona, porque centraliza toda a atenção no homem branco que praticou a transgressão que esteja a ser moralmente condenada. Também cria uma atmosfera tal de tensão e paranóia que mesmo pessoas que não são homens brancos ficam nervosas ao falar porque podem dizer a coisa errada – e ser escrachadas. Assim, é uma questão que as pessoas envolvidas na organização precisam de levar a sério e que os homens brancos precisam de levar a sério.

“Como pessoa não branca que se envolvia em movimentos sociais, ficava realmente desanimado quando via que a questão racial frequentemente se tornava um catalisador de polarização, fragmentação e derrota”

Havia um princípio que o comunista negro Harry Haywood dizia ser fundamental para a organização durante as lutas antirracistas dos anos 1930. Haywood dizia que todos precisam de acertar as contas com a sua própria posição nacional. Assim, os camaradas brancos tinham de se opor ao chauvinismo branco e assumir um papel preponderante nessa oposição. E os camaradas negros precisavam de ter um papel preponderante na oposição ao nacionalismo reacionário, que na época era representado pelo Garveyismo [de Marcus Garvey, um dos principais ativistas do nacionalismo negro] e seus equivalentes. Para ele, com essa divisão de trabalho, que era parte efectiva dos movimentos de massa, era possível começar-se a superar esses problemas. Mas ele disse mais tarde, quando o partido abandonou as suas campanhas contra o racismo, que começaram a policiar a linguagem que cada um usava, e a divisão de trabalho acabou. O problema não foi resolvido e permanece. Homens brancos dentro dos movimentos precisam de tomar a frente das tentativas de superação dessas hierarquias que se manifestam nas interações sociais, mas as pessoas não brancas também precisam de dar um passo adiante e dizer: “não aceitamos essa divisão entre questões económicas e raciais, entre classe e raça, e se alguém vier tentar dizer que essas questões são ‘brancas’ ou que este é um ‘movimento branco’, isso não é verdade, porque estamos aqui e desempenhamos um papel e acreditamos que todas essas questões estão interligadas para que possamos trabalhar nelas em conjunto”.

Podes falar um pouco sobre as ideias por detrás do nacionalismo negro dos anos 1970 e as suas limitações? Como é que o nacionalismo negro tem resistido na política contemporânea dos EUA?

Depois de 1965, depois que o movimento dos direitos civis já havia conquistado importantes mudanças nas políticas, não estava claro para onde se deveria encaminhar. Mesmo as lideranças do movimento pensavam que, uma vez que a segregação legal já havia sido formalmente enfraquecida, ainda era preciso lidar com o facto de a maior parte da população negra viver na pobreza e de existirem estruturas fácticas de exclusão. Martin Luther King, por exemplo, começou por se interessar pela “Campanha dos Pobres”, em que actuou no final da sua vida. Mas nesse momento havia também uma outra abordagem, que algumas pessoas chamavam de “tumultos” e outras de “rebeliões urbanas”, nas cidades do norte do país, numa revolta contra o controlo económico dos proprietários de imóveis e empresários brancos e questões afins. Na região norte, num contexto urbano, o nacionalismo negro, entendido como projeto político, dizia respeito à construção de instituições alternativas em vez de se defender a integração na sociedade branca.

 “Permanece a divisão entre as elites e a massa trabalhadora, bem como um resíduo ideológico de união racial que muitas vezes é usado para encobrir a divisão de classe”

Então, duas coisas aconteciam simultaneamente. De um lado, nacionalistas negros construíam instituições paralelas e, do outro, a superação da segregação legal e a ascensão de novas classes política e económica negras, que sempre tinham existido em alguma medida, mas não em qualquer escala comparável. Assim, as organizações nacionalistas negras estavam por detrás de boa parte das campanhas para a eleição de um prefeito negro numa cidade de maioria negra. No caso de Amiri Baraka, foi Kenneth Gibson. Uma das razões pelas quais Baraka abandonou o nacionalismo negro e aderiu ao marxismo foi a percepção de que, uma vez que Gibson estava no comando de Newark, a política continuou a mesma de sempre. Considero que o nacionalismo negro teve um papel revolucionário na sua época – foi um desenvolvimento estratégico e político muito importante –, mas ao longo da década de 70, com a ascensão da classe política negra e das elites económicas negras entrou em contradição.

O nacionalismo negro ficou atrelado às elites negras políticas e económicas porque tinha uma ideologia de união racial. Quando as pessoas estavam completamente excluídas da governação e do controlo sobre suas vidas fazia sentido que houvesse uma espécie de aliança entre essas figuras elitizadas e os estratos económicos mais baixos. Estava-se a enfrentar estruturas raciais de exclusão. Porém, à medida que o processo de incorporação das elites negras às estruturas políticas e económicas já existentes se foi aprofundando, os interesses deixaram de estar alinhados, especialmente nos anos 1970, quando os políticos começaram a impor medidas de austeridade à população, cortando programas sociais e afins. Passaram a ser os políticos negros a fazer isso, com as contradições entre a elite negra e a maioria da população negra das cidades a começarem a ficar muito claras. Acho que ainda permanece a divisão entre as elites e a massa trabalhadora, bem como um resíduo ideológico de união racial que muitas vezes é usado para encobrir a divisão de classe. Era o caso de Barack Obama.

De que forma a política identitária pode voltar às suas origens radicais com um discurso político e uma forma de organização contemporâneos?

Considero que precisamos de estar abertos à compreensão de que nossas identidades não formam a base de nada; elas são instáveis e multifacetadas – e isso pode ser incómodo. Precisamos, porém, de aprender a aceitar esses aspectos e parte do que podemos fazer a esse respeito é criar novas formas de nos relacionarmos, que podem surgir por meio dos movimentos de massa. Poderemos superar a fragmentação a que a identidade parece conduzir actualmente ao reconhecer o que o Coletivo Combahee River propunha: que conseguíssemos afirmar uma autonomia política, mas também de união. Acho-o muito prático. Esta solução não virá das discussões intermináveis no Twitter; é algo que precisa de surgir da actividade política. É a trabalhar em projectos práticos e concretos, aliados a outras pessoas. Esse, por si só, é um processo que enfraquece o racismo e brancos que trabalham em conjunto com não brancos podem aprender a questionar as suas próprias presunções e a superar os impulsos racistas.

“O nacionalismo negro ficou atrelado às elites negras políticas e económicas porque tinha uma ideologia de união racial”

Inspiro-me no muito rápido crescimento de organizações socialistas na actualidade, mas algumas vezes fico preocupado que o socialismo seja considerado uma espécie de projecto de redistribuição económica ao permanecer inalterado desde o século XIX. Os socialistas sempre estiveram envolvidos na construção de alianças: sempre houve um princípio de internacionalismo, nunca houve um conceito fixo sobre que tipos de exigências um movimento socialista deve impulsionar. Algumas vezes uma exigência que parece não estar directamente relacionada com a redistribuição da riqueza pode ser parte da construção de alianças e da mobilização das pessoas. Se uma organização socialista está à frente de um movimento contra o racismo – e esse era o objetivo de vários membros negros do Partido Comunista na década de 30-, as pessoas vão olhar à volta e dizer: “Quem está do nosso lado? São essas pessoas. Quando estávamos lidando com a violência policial, ali estavam aquelas pessoas, foi essa organização que interferiu para ajudar. E essa organização é multirracial, e eles acham que essas questões que vivemos no quotidiano são importantes, exactamente na mesma medida de qualquer outra questão económica.” Por isso, as organizações socialistas também precisam de estar abertas à experimentação e à flexibilidade, para se poderem antecipar à identidade como fonte de divisão e, no lugar disso, fomentar antecipadamente a solidariedade.

Podes nos explicar a tua visão de uma estrutura política universalista?

Temos de abandonar o universalismo do tipo que soluciona divisões e dificuldades ao dizer por antecedência que temos algum tipo de fundamento universal, como a natureza humana, ou um materialismo tratado como questão física, que não tem nenhuma relação com o materialismo de que Marx falava. Não é esse universalismo que eu defendo, porque, historicamente, tem sido alcançado pela exclusão e pela dominação – como o que foi trazido pelo Iluminismo, pela Revolução Francesa e pela Revolução Americana, que se mantinha associado à escravidão, ao colonialismo e a várias formas de violência. A minha ideia de universalismo é as pessoas e os grupos excluídas [dessa definição] do universal se levantem e reivindiquem a sua autonomia para que se produza um novo tipo de universalidade. Não é algo que possa preexistir; é uma ruptura com o estado existente das coisas. O exemplo clássico é a Revolução Haitiana, que veio depois da Revolução Francesa e mostrou que a França ainda mantinha colónias onde persistia a escravidão, a despeito do que se passava na metrópole.

Conseguiríamos compreender um novo universalismo se fossem superadas em um movimento real e pragmático as divisões rígidas entre as chamadas categorias identitárias, como raça e género, e a categoria de classe. Se pudéssemos ver emergir organizações que promovessem mudanças reais e concretas para aproximar esse fosso – nas quais se tornasse impossível dizer “esta é uma organização branca” ou “esta é uma organização dominada por homens”. Esse fenómeno exigiria obrigatoriamente o questionar da igualdade económica e da estrutura de classes da sociedade norte-americana. O aparecimento de um movimento que se oponha às estruturas fundamentais de desigualdade, dominação e exploração da sociedade norte-americana de forma a que a identidade não possa existir como força de divisão seria um verdadeiro momento universal.

Entrevista originalmente publicada no “The Intercept” a 27 de maio de 2018.

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