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O que é um movimento? | Tiago F. Duarte

O conceito de ‘movimento’ entrou para o vocabulário político corrente após a manifestação de 12 de março de 2011, organizada por “movimentos sociais” que viriam a protagonizar uma mão cheia de episódios públicos nos anos seguintes. A mobilização alcançada por agentes políticos recentes, alegadamente exteriores às conjugações político-partidárias, suscitou um enorme interesse mediático que rapidamente se prestou a compor uma imagem pública do que era um “movimento social”, de quem neles participava, de como se organizavam e do que pretendiam. Paralelamente, com menos visibilidade mas bastante mais substância, ganhava forma o “movimento”, um território confuso e labiríntico onde desabavam fronteiras previamente intransponíveis entre identidades políticas, onde se multiplicavam e implodiamm alianças e propósitos, onde as iniciativas ganhavam uma materialidade quotidiana para lá mera representação mediática. Das glórias e das misérias destes momentos, do elogio e da denúncia dos seus heróis, vilões, traidores, símbolos, visionários e dos seus oportunistas está meia internet cheia. Nunca foi no entanto realmente discutido o que é então um ‘movimento’.

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Na limitada gramática política vigente, um “movimento social” é o esforço reivindicativo de um interesse sectorial expresso num reportório interventivo não institucional, que tem no entanto com os agentes políticos oficiais um grau variável de proximidade ou complementaridade. A manifestação de 2011 da Geração à Rasca contra a precariedade, por exemplo, foi organizada por um grupo de jovens que se organizou em associação de modo a conquistar alguma presença mediática e consequentemente alguma legitimidade representativa. Por outro lado, é notório que a composição do colectivo “Precários Inflexíveis” passa essencialmente por funcionários e militantes do Bloco de Esquerda, ainda que tal não seja sempre assumido, como pode ser provado por uma breve visita à página de internet do colectivo. Apesar da variável institucional há uma lógica comum em ambos estas posturas: um “movimento social” serve para conjugar visibilidades e a partir delas negociar com os poderes oficiais. Tal pode ser feito através de uma exposição pública que vise tornar inevitável uma atenção institucional ou, numa vertente mais politizada e menos ingénua, na organização de interesses sectoriais segundo programas políticos mais abrangentes. Nesta perspectiva a relação de investimento é momentaneamente invertida: é o poder oficial que procura uma legitimação e um  fortalecimento nas formulações populares “espontâneas” – veja-se como nas recentes eleições europeias os dois partidos de esquerda deram especial destaque a pessoas que “vinham” dos movimentos sociais e concorriam enquanto independentes.

Nesta perspectiva, os movimentos social são então uma sociedade civil vitaminada e um bem-vindo elemento de sofisticação democrática, criando vários e múltiplos agenciamentos de classe e novas vias de dialogo entre o poder e os cidadãos.

Parece tudo muito bonito, excepto, como foi o caso, quando os movimentos pretendem superar a esfera da indignação e se propõem tarefas mais ousadas do que registar exigências sectoriais. É no reconhecimento da legitimidade do poder, e dos seus instrumentos de participação, que os fenómenos conhecidos enquanto “movimentos sociais” alcançam rapidamente o seu limite político, tornando-se em meros elementos acessórios das instituições. Terão lutas atomizadas e especificas resultados concretos? Sem dúvida, na medida em que de facto contribuem para o melhoramento da vida de uma série de pessoas. No entanto estas não deixam de reforçar o modo como as formas de poder contemporâneas incorporam e direcionam crises e dissensos, e como esses melhoramentos são integrados dentro do que é uma gestão política da força de trabalho que a organiza e reorganiza segundo os interesses do capital, por vezes dando-lhe mais benesses, outra mais austeridade.

O “movimentismo” de 2011-2013 levou até à suas últimas consequências esta percepção de “movimento social” sem que tenha conseguido alcançar o seu objectivo proposto de fazer cair o governo pela rua. Ao esgotar os sujeitos e as mobilizações na esfera do “cidadanismo”, os “movimentos sociais” – pela mão dos que agora denunciam a sua fraqueza – reconduziram as dinâmicas de protesto e de emancipação aos próprios limites de participação que estes visavam superar.

Mas não serão os fenómenos que de modo contemporâneo aconteceram em Espanha, nos Estados Unidos, na Turquia, no Brasil e noutros locais, percepcionáveis dentro das mesmas dinâmicas que ocorreram em Portugal? Não estarão todos dentro da categoria “movimentos sociais”? A resposta é desde logo negativa. Nos diversos occupy’s, acampadas e primaveras várias ocorreu uma decomposição do sujeito na esfera participativa e a sua recomposição numa esfera política que em muito transcende as categorizações políticas institucionais e os seus modelos de “exigência e resposta”. Qual a diferença? Se nestes locais os “movimentos sociais” permitiram desvelar uma outra gramática do político, em Portugal foi precisamente sua a facção mais institucional, e menos inspirada, que assegurou que as fronteiras da submissão cidadã e representativa permaneciam seguras e que meio milhão de pessoas na rua não queria dizer absolutamente nada. Foi bonita a festa pá? Claro que foi, mas não é por se beber champanhe no fim de ano que no dia seguinte deixa de ser inverno.

Mas o que é então esse “movimento” cuja fenomenologia é tão mais interessante, substancial e viva do que a esfera pública e superficial dos fenómenos acima referidos? Que problemas e questões sugere e impõe?

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O ‘movimento’ será então uma rede informal e indefinida de indivíduos, práticas, locais, publicações e espaços que entre si se propõe não só discutir a teoria e a práxis da política como também viver e experienciar de modo prefigurado as hipóteses subjectivas que virão a constituir as formas políticas do futuro. O movimento força uma separação da  esfera de representatividade, de modo não necessariamente antagonista, e procura nesse espaço constituir as políticas que vêm. O processo é tudo menos linear: as discussões e práticas nada têm de pacíficas ou cordatas e no “movimento” convivem perspectivas radicalmente opostas. O ‘movimento’ procura operar numa autonomia inclusiva,  constituindo práticas e discursos que antecipam e ensaiam a superação do capital não só na materialidade dos seus espaços e momentos, e não apenas nas suas discussões e elaborações teóricas, mas também nos processos de luta nos quais se envolve e numa aceitação plena da experiência de militância total, onde cada canto e recanto da vida é submetido a uma avaliação e mobilização política.

Qual o seu limite? Não é preciso ser particularmente clarividente para perceber a autorreferencialidade do fenómeno em questão. O problema da autorreferencialidade não é a sua falta de impacto ou de universalidade – a tarefa de um pensamento político crítico contemporâneo será precisamente de questionar o que significam essas categorias– mas a forma como esta multiplica eventos que servem substancialmente apenas para confirmar uma identidade – que não têm qualquer ligação entre si senão a confirmação de um determinado estatuto e cultura. Se a história da incapacidade dos “movimentos sociais” em levar a bom porto a sua luta foi sendo escrita em directo, uma análise séria da incapacidade do movimento em pensar essa nova gramática política foi sendo adiada porque é bastante mais incómoda e complexa. O que o movimento organiza é essencialmente uma imagem de si próprio, uma imagem onde este surge enquanto lugar de horizontalidade ética, enquanto polis emergente, enquanto essência da radicalidade. Nenhuma tensão consequente parece percorrer as suas múltiplas expressões, porque o seu funcionamento obedece quase exclusivamente à postulação de um regime reprodutivo de determinada inclinação subjectiva e identitária. Enquanto mundo sem horizonte nem técnica o “movimento” assume inconscientemente uma continuidade com a mesma fenomenologia espectacular do capitalismo que afirma contestar, precisamente do mesmo modo que os “movimentos sociais” espelham as mesmas formas de soberania contra as quais se posicionam.

Como se processa este esgotamento? Para lá das as suas glórias e derrotas episódicas esta ocorre em três níveis, que são na verdade transversais à maioria dos gregarismos políticos mais ou menos informais. O primeiro denota como determinado movimento constitui determinado ecossistema social com a sua hierarquia funcionalista e meritocrata e como consequentemente este se organiza em função da reprodução da sua estrutura social e do discurso identitário que a sustenta. O segundo nível ocorre no modo com são definidos reportórios e imaginários críticos e como a sua congeminação, para lá de considerações tácticas, estratégicas, é essencialmente fetichista e ideológica. Em terceiro lugar, a sua incontornável autorreferencialidade transporta as fissuras do conflito político para as tricas e questiúnculas da sua labiríntica geografia interna, tornando-se estas “guerras para snobs” o seu principal objecto de atenção e acção.

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O que quer isto tudo dizer? Que o “movimento” obedece, colectivamente, aos mesmos dispositivos que moldam o individuo segundo uma perspectiva cartesiana: ele é alternadamente sujeito e objecto enquanto circulo vicioso de separação e alienação. Ocupa-se apenas e exclusivamente de si próprio, de forma narcísica e paranoica, num processo onde a sua pretensão de uma autonomia constituinte rapidamente se revela enquanto mera sala de espelhos onde o mundo é posto em abismo e se perde em representações cada vez mais ínfimas.

Ocorre então considerar um ‘movimento’ para além da ingenuidade sabuja dos “movimentos sociais” e do narcisismo quixotesco do “movimento”? A resposta é clara e parte precisamente da inversão óbvia dos paradigmas acima referidos: as categorias subjectivas que se tornam operativas de um conteúdo político não surgem de elas próprias – num híper-voluntarismo cidadão ou antagonista – mas dos dispositivos que regem as vidas contemporâneas. A política não surge da vontade, do génio ou da coragem de dois ou três macacos que criam um evento no facebook nem da fabulosa irreverência iconoclasta da plebe metropolitana, mas sim de tensões e contradições materiais e produtivas operadas em determinado ecossistema. Não cabe ao ‘movimento’ descobrir a formula alquímica entre sujeito, forma, evento e objectivo que melhor rentabiliza a criação de um valor-revolução, mas, pelo contrário, explorar uma série de práticas e técnicas que, no presente e em situação, destroem os dispositivos que capturam a vida, irradiando as suas formas e desconstruindo os seus processos. O que significa isto na prática? Do mesmo modo que quem olha para um carro tanto pode ver a garagem como a viagem é necessário virar a historiografia política do movimento operário do avesso, partindo de um ponto claro que afirma que a consciência de classe não é uma psicologia operária reflexiva: a história das lutas não é apenas uma sucessão de nomes, estratégias, batalhas históricas e metodologias, mas sim a história de sucessivas aberturas e descompressões – do desvelamento de outros espaços de encontro, de discussão, de produção, e enfim, de subjectivação, onde as categorias pré-existentes são destruídas e tornadas inoperantes. Esses espaços de liberdade não são engendrados no cerne universalista da cidadania ou na essência autónoma de uma classe ou inclinação ética, mas precisamente no território além do crepúsculo dessas formas.

O que é um movimento? Um movimento é uma rede heterogénea de práticas, discursos, metodologias, técnicas e saberes que ocorrem enquanto êxodo destituinte de determinada relação de poder – esse êxodo é sempre imanente e situado: numa materialidade e num conflito imediato para lá de princípios ou programas, de identidades ou escolas, de afirmações pessoais ou colectivas e sobretudo para lá da sua essencialização em determinada obra ou qualidade humana. O movimento não denota uma dinâmica especifica na dialética das formas antagónicas, nem um ecossistema autónomo, nem sequer o ápice de uma mobilização cidadã, revolucionária, plebeia ou popular. É, paradoxalmente o momento em que a energia condensada nestas formas desborda os seus limites e interrompe a sua reprodução numa ‘passagem a noroeste’ que suspende a dialéctica num aberto e que interrompe a incessante captura da vida pelo capital.

O presente artigo é uma edição revista e aumentada de um publicado, em 2013, no Obeissance Est Morte.

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